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Artículo
AdVersuS, Año III,- Nº 5, abril 2006
ISSN: 1669-7588
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[Full paper]
SIGNIFICADO, INDECIBILIDAD Y REDUNDANCIA DE LA DIALOGICIDAD DE LA CULTURA
Paradojas y límites pragmáticos de la comprensión y de la ética de la lectura

Hugo R. Mancuso
UBA - CONICET
IIRS- CNR (Roma)
e-mail: director@adversus.org

 

Resumen:
En los límites disponibles para el presente escrito, deseo presentar una cuestión central de la Semioepistemología contemporánea, a saber el problema de la recursividad de los sistemas semiósicos generales (i.e. de los sistemas formales o lógicomatemáticos; de la conciencia y del arte) o sea de la autorreferencia de la semiosfera (ROSSI-LANDI 1985; LOTMAN 1996; ECO 1994; MANCUSO 1999). Propondré además, a partir de la lectura intertextual de las conferencias "Lo simbólico, lo imaginario y lo real" (Paris, 8 de julio de 1953) y "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis" (Roma, 14 de julio de 1953) de Jacques Lacan su eventual relación con algunas cuestiones del discurso de las ciencias sociales contemporáneas. La cuestión se contextualiza en el corpus teórico de la semiótica general, de la semiótica de la cultura y de la epistemología crítica.
Palabras clave:
Deconstrucción - Destruccionismo postmoderno - Hegemonía - Humanidad - Pragmaticismo

Abstract:
In the available limits of the written present, I would like to present a central question of the contemporary Semio-epistemology: the problem of the recursively of the systems semiosics general (i.e. of the formal systems or logic-mathematics; of the conscience and of the art) or of the auto-reference of the semiosphera . I will propose also, from the intertextual reading of the conferences “The symbolic thing, the imaginary thing and the real thing” (Paris, July 8, 1953) and “Function and field of the word and of the language in psychoanalysis” (Rome, on July 14, 1953) of Jacques Lacan his possible relation with some questions of the speech of the social contemporary sciences. The question contextualizes in the theoretical corpus of the general symptomatology, of the symptomatology of the culture and of the critical epistemology.
Key words:
Deconstruction - Destructionist postmodern - Hegemony - Humanity Pragmaticism


1. Una (inquietante) observación lacaniana

En dos conferencias relativamente poco difundidas [París, 1953 & Roma, 1953] Jacques Lacan se concentra reiterada y sistemáticamente en "la relación que hay entre el símbolo y el hecho de que todo lo que es humano se conserva [o pretende conservarse] como tal" (LACAN 1953a (2005):16). Más aún:

Cuánto más humano es, más está preservado del aspecto inestable y descompensador del proceso natural. El hombre hace subsistir en cierta permanencia todo lo que ha durado como humano, y, ante todo, a sí mismo (Lacan 1953a (2005):16).

Esta asociación entre humanidad y preservación está hasta tal punto implicada, que Lacan (al menos en estas dos conferencias) considera a esta tendencia por la repetición y la duración como el rasgo distintivo y definitorio de la humanidad:

La especie humana se caracteriza justamente por rodear el cadáver con algo que constituya una sepultura, por mantener el hecho de que algo ha durado (Lacan 1953a (2005):17).

Y esta implicación, es, en definitiva de naturaleza simbólica:

El túmulo o cualquier otro signo de sepultura merece muy exactamente el nombre de “símbolo”; es algo humanizante (Lacan 1953a (2005):17).

Así, la asociación e implicación entre símbolo y permanencia es, en este contexto, definitiva, radical y de una importancia fundamental, puesto que:

En la medida en que se deja de lado toda la experiencia en tanto que simbólica, se excluye el propio instinto de muerte (Lacan 1953a (2005):18).

sea, desde este punto de vista, lo simbólico (bajo la forma de la repetición y la permanencia) constituye la única posibilidad de conjurar o superar transitoria y lábilmente la angustia provocada por el límite de la existencia y por el propio instinto de muerte.

2. Algunas conclusiones paradójicas de la culturología [semiótica de la cultura] contemporánea

Algunas de las principales conclusiones de la Culturología contemporánea resultan marcadamente paradójicas, en especial en lo que se refiere a las condiciones de posibilidad y a las efectivas prácticas dialógicas y comunicativas cotidianas.

Por ejemplo:

•  Es una idea generalmente aceptada (en el modelo comunicativo más extendido) que la finalidad de los sistemas sígnicos es la comunicación, entendida como transmisión de información del emisor al receptor del modo más exacto posible. Cada cambio del mensaje en el proceso de transmisión de datos es considerado una alteración determinada por el “ruido” en el canal informativo, una consecuencia dañina de la imperfección técnica del sistema.

Sin embargo:

•  En el ilimitado ámbito de la producción textual y siguiendo el criterio jerárquico de una complejidad siempre mayor, verificamos que en el nivel más bajo ( v.gr. la guía de teléfonos o un semáforo) es en donde mejor se cumple esta función comunicativa precisa (y no en la Divina Comedia ).

•  Entonces, la historia de los textos humanos desde su remoto y paradójico origen, es también la historia de la paulatina complicación y perfeccionamiento de su estructura así como de su comprensión, del aumento de su carácter enigmático, ambiguo, no-monosignificante y con un carácter cada vez más abierto. ¿Para qué todo esto?

•  A esta paradoja se le suma otra: desde un punto de vista semiótico idealizado, el emisor y el destinatario son idénticos en un sistema de codificación-decodificación abstracto. En cambio si consideramos sujetos históricos debemos reconocer que la comprensión entre ellos es posible sólo hasta un cierto grado.

•  Los inmensos mecanismos de la cultura están orientados además hacia la individualización de sus estructuras semióticas, hacia su idiosincrasización. Los mecanismos culturales tienden a conformarse en comunidades semióticas. El individuo crece y no cancela su individualidad semiótica, razón por la cual se vuelve más difícil la comprensión de sí mismo y de los otros. ¿Para qué todo ello? En la historia de la cultura se ha tematizado reiteradamente la cuestión en el texto de la duda, y se ha hablado reiteradamente de la cultura como enfermedad, pudiéndose llegar incluso a la hipertrofia contracultural.

•  La semiótica tradicional ha considerado al lenguaje aislado, como un sistema cerrado y autosuficiente. La realidad semiótica se nos presenta sin embargo como un poliglotismo cultural. Una masa de lenguas que funcionan paralelamente, una enorme cantidad de textos que se reduplican unos a otros, da a cada cultura real las características de una extraordinaria excedencia.

•  Parecería que la cultura tiende a un "desperdicio", a una reduplicación permanente y no a la economía. ¿Por qué?

•  En conclusión: un sistema semiótico no puede ser solamente un mecanismo de transmisión de información. Esta es una de sus funciones (que tiene connotaciones de política semiótica además) muy importante pero no la única. Es la función más inmediata, de superficie, pero hay otra fundamental: para poder transmitir información es necesario crearla. Cada sistema semiótico es fundamentalmente un sistema o mecanismo que permite elaborar nuevas informaciones. Y es aquí en donde se destaca la importancia fundamental de la recursividad.

•  La escritura en su totalidad es un mecanismo de producción de nuevas informaciones, de transmisión de esas informaciones, de conservación de esas informaciones; la escritura es la memoria colectiva. Así cada texto complejo es un mecanismo de producción de nuevos mensajes, un intelecto sui generis , y la cultura en su totalidad es el mecanismo de conciencia colectiva. Ella no se limita a transmitir y a acrecentar la información, sino que la produce. La escritura entonces, es el "pensamiento fortísimo" de toda recursividad (en sentido amplio) entendido como producción sígnica orientada y consciente (paradojalmente se podría afirmar que el "pensamiento fuerte", en ciertas condiciones de formulación y enunciado, produce "pensamiento débil", y potencialmente "abierto").

•  Cada uno de nosotros no podría producir ideas si no estuviese inmerso ya en ideas (por eso la producción de información no puede no ser recursiva). Así el centro de la semiótica se corre de lo singular a lo colectivo: a la semiosfera. El material u objeto de la semiótica no son entonces, palabras, frases, textos aislados sino la cultura en tanto tal.

•  Después de haber asimilado la experiencia de la lingüística la semiótica se dirige a la Culturología.

•  Una última paradoja: la cultura permite la expresión y la existencia del individuo, pero a veces lo limita, lo oprime, lo explota y aniquila.

La comunicación cotidiana se basa en la conformación y definición de un significado. El significado, la fijación de la creencia en el mismo, es el que otorga la dimensión simbólica al signo, una cierta estabilidad, a veces mistificada, basada en su repetición iterativa. Obviamente este significado, culturalmente determinado y delimitado, tiende a disminuir la angustia por los límites de nuestra existencia individual.

Sin embargo, el significado se nos manifiesta como claramente abierto, es decir como un cruce entre tendencias en conflicto que logran una relativa estabilidad, nunca definitiva.

La apertura de los significados, entendidos como programas interpretativos implícitos, constituye simultáneamente la condición de posibilidad de su enriquecimiento dialógico mediante la explicitación de significados implícitos y/o mediante su completamiento connotativo, y también el riesgo del enfrentamiento dialógico irreductible y por eso riesgoso y conflictivo.1

3. El deconstruccionismo destruccionista como una ofensiva anti-esencialista pero también anti-inmanentista

En gran medida la historia de la filosofía está recorrida por la oposición entre dos modelizaciones contrapuestas de la realidad y del pensamiento, oposición alternada, tensa, normalmente no resuelta. Me refiero concretamente al modelo del Eimí [ser], del Esse versus el modelo del Ho Pólemos [literalmente la guerra, i.e. el devenir], del infieri.

Ser y devenir son dos términos que, de un modo u otro, recorren toda la historia de nuestra cultura, incluso con las connotaciones más dispares.

Este sistema de oposición modélica permanente alcanza un punto álgido, crucial, en el intento cartesiano por resolverlo, mediante la enunciación del “cogito ergo sum” donde la realidad y la existencia quedan delimitadas y justificadas por el “ser racional”, es decir el “cogito”, el pensar, el yo individual y universal que piensa es asimilado al “esse”, el ser. El intento resolutivo cartesiano (1641) propone la siguiente ecuación:

Esse = Cogito

Y esta ecuación puede explicar nada menos que la totalidad de la realidad y, mediante el uso del principio ontológico, la misma existencia de Dios, del Dios de la escolática explicado y justificado en el marco contrastivo de las ciencias naturales renacentistas, aun cuando la solución cartesiana se inclina por la preferencia esencialista.

Casi contemporáneo, Giambattista Vico (1725) propone un modelo de comprensión de lo histórico, de lo humano, como específico y no idéntico a los natural, reclamando para el mundo humano una cierta característica definitoria, su no-naturalidad, su radical historicidad.

A partir de las observaciones de Vico, el idealismo alemán iniciado con Herder, desarrollándose con Hegel (1812-1816) y concluyendo con Marx (1844) propone el cruce último entre ambas posiciones encontradas. La dialéctica, hegeliana primero, materialista histórica luego, reclama para sí la afirmación del principio de que todo lo que existe es, en definitiva racional, o, mejor dicho, lo racional es casi una causa de lo histórico: la historia tiene un fin, el cumplimiento infieri de la esencia dialéctica. La historia tiene un desarrollo lógico, en tanto que explicable, pero no significa que sea un desarrollo absoluto y determinantemente lineal o carente de conflictos. Sin embargo, y esto es la característica principal de las corrientes filosóficas del siglo XIX y primera mitad del siglo XX, la historia tiene un fin predeterminado, no aleatorio: el desarrollo del concepto en la idea absoluta; la anulación de la contradicción histórica representada por el proletariado o alcanzar el maximum posible de libertad, tal como propone, en formulación superadora, Benedetto Croce (1908).

Estas tendencias perduran incluso en las ciencias fácticas, también naturales, es decir, si bien la ciencia moderna pretende, en sus distintas ramas explicar, racional, fáctica y probadamente los hechos de la realidad cotidiana, afirma siempre, en medio de los más dispares contenidos, que ese saber es acumulativo y perfectible y que en la realidad estudiada hay siempre un núcleo, un cúmulo de conocimientos consensuados, probados, innecesariamente revisables, salvo justificadas y reiteradas dudas o diferencias contrastivas.

Quede claro, no obstante y adelantándonos a ciertos equívocos extendidos, que las corrientes filosóficas de la segunda mitad del siglo XX –globalmente reunidas bajo términos vagos y confusos o extremadamente generales que llamaremos “postmodernos”– refutan, de distintas maneras y con mayor o menor rigor, no sólo los paradigmas epistemológicos del esencialismo sino y muy especialmente también los paradigmas del devenir, las distintas corrientes más o menos historicistas o dialécticas, por considerárselas como mistificaciones metafísicas o esencialistas residuales.

 

4. Ciertas consecuencias del destruccionismo extremo

Hasta aquí no se pretendió esbozar una simple crítica ingenua o indignada contra ciertas o todas las variadas corrientes posmodernas y mucho menos deconstruccionistas. Simplemente se pretendió, precisamente, deconstruir (es decir leer semióticamente) algunos paradigmas textuales difundidos en nuestra cultura, especialmente en la doxa académica e incluso de masas.

Ciertas corrientes deconstruccionistas, proponen y pretenden practicar una aniquilación destructiva de todo tipo de lenguaje (entendido como código estable), metalenguaje (es decir, marco objetivo o interpretativo referencial de crítica), tradición o relato para así permitir al sujeto (deconstruido y en rigor ya inexistente) una liberación y superación total de todo límite posible. El post-sujeto deconstruido, más aún, destruido, se convierte en un nómada que puede navegar de modo ab-soluto, di-soluto, no sólo ya la galaxia Gutemberg, no sólo la Web sino también la geografía de un mundo globalizado. El nómada rizomático postmoderno puede liberarse de todo límite, trascender y realizarse, insistimos, absoluta, libre, descomprometidamente, en la antítesis del engagement existencialista sartreano.

Podríamos preguntarnos, de modo casi naïf , si eso simplemente es posible. Admitiendo la concessio de tal postulado (y simulando que eso fuese posible) podríamos analizar mínimamente las consecuencias de tal “liberación”, para lo cual podríamos volver a la primera, inquietante, observación lacaniana: el nomadismo postmoderno, al negar la repetición, la integridad y la integración de modo total y radical, al repudiar el símbolo (particularmente símbolos como los del túmulo, las tumbas que ya nadie visita) repudia de todo intento de perduración, repudia, nada menos que lo que Lacan considera –en las citadas conferencias– la diferencia específica, la cualidad distintiva de nuestra humanidad.

Admitido lo cual, las consecuencias de este repudio son simplemente el aumento, incontrolable, ilimitado, exponencial de nuestra angustia y del “malestar de nuestra cultura”, un malestar que va más allá de la mala fe y de la culpa. Es la profunda e irreversible angustia del abismo, la estética misma de Transpointing o de cualquier otro texto postmoderno.

5. Una anticipada y pesimista observación de Heidegger

El 30 de octubre de 1955, Martin Heidegger pronuncia en su ciudad natal de Messkirch la famosa conferencia Gelassenheit (zu den dingen) [ Serenidad (ante las cosas) ] que resume claramente el pensamiento de su última época.

Esta alocución no podía ocultar su profunda tristeza y hasta un cierto resentimiento por el giro que los acontecimientos políticos y sociales estaban tomando en la posguerra. No obstante constituye una reflexión de increíble lucidez sobre los acontecimientos venideros.

Más allá de su marcado pesimismo coyuntural, expone una muy seria advertencia relativa al mundo de posguerra, es decir al inmediato mundo postmoderno.

En dicha conferencia Heidegger advierte con suma lucidez acerca de los peligros irreversibles de la inminente masificación:

Nadie se para a pensar en el hecho de que aquí [en el mundo contemporáneo], se está preparando, con los medios de la técnica, una agresión contra la vida y la esencia del ser humano, una agresión comparada con la cual bien poco significa la explosión de la bomba de hidrógeno. Porque precisamente cuando las bombas de hidrógeno no exploten y la vida humana sobre la Tierra esté salvaguardada será cuando junto con la era atómica, se suscitará una inquietante transformación del mundo (Heidegger 1955 (1989): 25).

Precisamente, ese mundo transformado es el nuestro, el mundo posterior al fin de la guerra fría (“cuando las bombas de hidrógeno no exploten y la vida humana sobre la Tierra esté salvaguardada”), el mundo unipolar que se abrió a la caída del Muro de Berlín, el mundo de la técnica omnímoda, ubicua y en el cual “la vida estará puesta en las manos del químico”, llámese ingeniero genético, genetista o “doctor clon":

Así, el hombre de la era atómica se vería librado, tan indefenso como desconcertado, a la irresistible prepotencia de la técnica (Heidegger 1955 (1989): 25).

Pero lo más inquietante y que no advierte Heidegger en toda su dimensión (es decir, que las cosas son más graves aún), es que el ex­-sujeto postmoderno no vive, mayormente, a la técnica como prepotente sino como liberadora. Y masivamente renuncia, tendenciosamente, al arraigo, conditio sine qua non exigida para zambullirse en la invasiva técnica cotidiana (ejemplo máximo, metonimia de la técnica invasiva es el pequeño teléfono celular de usos múltiples). La globalización, el mundo postmoderno (que Heidegger llama era atómica) considera que su adversario principal, sino único, es “el arraigo de las obras humanas”.

6. Otra inquietante observación lacaniana

En consonancia con esta lectura se ubican otros trascendentales textos “menores” de Lacan: otra conferencia, “Discurso a los católicos”, mantenida en Bruselas en la Escuela de la Causa Freudiana en 1960,2 y la entrevista mantenida en 1974, “El triunfo de la religión” (publicada en el Boletín de la Escuela Freudiana de París).3 En ambos textos, inesperadamente y para la real sorpresa de algunos de sus desprevenidos escuchas y eventuales interlocutores, Lacan expresa una interpretación absolutamente inesperada de la religión, en especial cristiana.

En la entrevista de 1974, Lacan afirma taxativamente:

El psicoanálisis no triunfará sobre la religión, justamente porque la religión es inagotable. El psicoanálisis no triunfará, sobrevivirá o no. (…) ni siquiera se puede imaginar lo poderosa que es la religión” (Lacan 1974 (2005):78).

La ciencia, la técnica aplicada, no solucionará, tampoco para Lacan, los problemas humanos sino que por el contrario aumentará la angustia porque gracias a la ciencia y a las técnicas extendidas, “lo real se extenderá”:

Y la religión tendrá entonces muchos motivos aún para apaciguar los corazones. La ciencia, que es lo nuevo, introducirá montones de cosas perturbadoras en la vida de cada uno. Sin embargo, la religión, sobre todo la verdadera, tiene recursos que ni siquiera podemos sospechar. Por ahora basta ver cómo bulle. Es algo absolutamente fabuloso (Lacan 1974 (2005): 79).

La religión, en el fin de los tiempos, “podrá entonces derramar sentido a raudales sobre lo Real, cada vez más insistente e insoportable que debemos a la ciencia”

7. Una anticipada conclusión y advertencia (moderadamente) historicista de Benedetto Croce

Antes que Lacan y Heidegger, a caballo entre los dos siglos, Benedetto Croce intentó reformular la filosofía integral mediante la reescritura de la dialéctica hegeliana reformulándola en términos más abiertos y flexibles.

Croce entiende la encrucijada epistemológica y ética a la que se enfrenta la filosofía y la ciencia social de los primeros años del Novecientos. Comprende que la ciencia y la técnica positivista son ideologías y paradigmas epistemológicos improductivos y que, traducido en términos lacanianos, sólo sirve para extender y aumentar lo real. Es por ello que interpreta como Lacan y como había hecho muchos siglos antes el mismo Tomás de Aquino, a la religión como:

•  la manifestación de la dimensión simbólica de la cultura, que tiene por objeto principal entender (simbólica, no literalmente) lo inentendible, el misterio mediante su respetuosa admiración y mediante la recepción de sentidos que se derraman de él; y,

•  la imposición de una cuidada ética basada en el bien común. Para Croce la dimensión clave de la religión no es su aspecto teológico, devoto ni contractualista, sino que por el contrario la religión no es ni más ni menos que una ética.

De esta manera, Croce como Lacan, se inclinan por una elección de entre todas las posibles: las religiones no son totalmente equivalentes a cualquier otra simbolización conmemorativa, sino que esas conmemoraciones deben arraigarse en la propia identidad; y eso siempre ya implica algún tipo de ética.

Entendido este punto ( cfr. v.gr. Filosofia della pratica , 1909 ) Croce media con las consideraciones mundanas de la ciencia y le adjudica un lugar: debe cumplir una interpretación cabal, en tanto comprensión historiográfica del hecho:

Un hecho que parezca verdaderamente malo, una época que aparezca como de mera decadencia no puede ser otra cosa que un hecho no-histórico, vale decir, aún no históricamente elaborado, no penetrado por el pensamiento y todavía presa del sentimiento y de la imaginación (Croce, 1914 (1927) :18).

Este es el límite admitido por Croce para la propia deconstrucción, el límite mismo de la praxis historiográfica, asimilable curiosamente a algunas prácticas psico-terapeúticas, al resignar la interpretación absoluta, entendida como juzgamiento y exclusión y postulando una “lectura adecuada” ( cfr. Mancuso 2005a, 2005b).

8- Algunas conclusiones provisorias

Croce, Heidegger y Lacan, a pesar de sus numerosas diferencias, coinciden en expresar ciertas preocupaciones y alarmas comunes y, en cierta medida, algunos indicios de acción más o menos divergentes.

Coinciden en señalar que durante el siglo XX, tiende a imponerse una marcada tendencia hacia la destrucción de los sentidos, de su veracidad y verosimilitud, muy particularmente del sentido de la religiones tradicionales, históricas y constituidas (cristianismo, judaísmo, islamismo). Los justificativos para tal crítica, pueden variar según la argumentación en cuestión y según el objeto de la crítica. No obstante, es claro que estas tres grandes religiones (y sus numerosas tendencias internas) y a pesar de sus realizaciones históricas a veces deleznables, conllevan e implican, al menos en sus formulaciones teológica actuales, una firme ética basada en principios generales y mayormente consensuados: igualdad, fraternidad, justicia y defensa de los débiles. Este es el verdadero, críptico blanco de su crítica, por eso repudian también de la “religión laica” del humanismo clásico.

El destruccionismo postmoderno por otra parte, no limita su crítica a las religiones “retrógradas”, sino que extiende su afán también a cuestiones técnicas y puntuales de las ciencias fácticas en general, de las ciencias sociales en particular y muy especialmente en las humanidades tradicionales. Un objeto particular de crítica es el concepto de relativa y adecuada objetividad fáctica y de la conveniencia de contrastaciones efectivas en el marco de la metodología, contra la cual es particularmente hostil.

Asimismo una crítica análoga a la efectuada a las religiones es la que se sostiene contra las ideologías “fuertes”, encarnadas en discursos muchas veces quasi -religiosos, en especial: el marxismo y otras manifestaciones del materialismo dialéctico y el humanismo laico.

Por extensión el extrañamiento postmoderno, el aumento geométrico de la angustia y la desazón, se agudiza por hecho de que son blanco también las instituciones humanas tradicionales, quasi naturales: personales, privadas, familiares, nacionales, patrias, étnicas, artísticas, lingüísticas, incluso gastronómicas: el achatamiento y empobrecimiento del gusto es un rasgo dramático del pos-sujeto consumidor de hamburguesas plásticas y ensaladas insípidas.

Esta destrucción de la identidad, de la naturaleza misma de lo simbólico –tal como lo definió Lacan al referirse al túmulo y a sus usos sígnicos varios– esta deconstrucción sin objeto y sin un planteo mismo de reconstrucción privado y colectivo, llevado a cabo por el destruccionismo virulento, activo y militante, parecería además que no los vuelve necesariamente más libres, más felices, sino que por el contrario les produce una división desesperante e irrecuperable entre su yo y una “realidad” ajena y hostil (aun cuando esta realidad sea un “constructo”, un relato que se pueda comprender).

La simple conclusión formulada por el razonamiento subyacente al “cogito ergo sum” se hace cada vez más curiosa e incomprensible por la confusión implicada y porque el razonamiento es casi imposible.

La existencia es un letargo (des)ideologizado, movilizado permanentemente, carente de significado y de sentido, sin límites reconocibles donde aparentemente no hay censura ni represión porque no se reconoce ninguna hegemonía, porque se desconoce la hegemonía subyacente, única, unipolar, omnímoda, invisible, es decir totalmente alienada. Una situación descripta pesimistamente por Heidegger, la del mundo sin identidad, el mundo de la etérea condición posmoderna en el cual las pesadillas se deben más a “las plegarias atendidas que a las plegarias no atendidas”.

El destruccionismo y la “corrección” política postmodernos se basan en una serie de palabras claves: deriva, elección, género, nomadismo, rizoma, etcétera; términos que no logran ocultar que los cambios son sólo epidérmicos, nunca sustanciales. La hegemonía actual, tuvo la arrogancia de presentarse como transhistórica, pero para ello debe destruir todos los otros trascendentalismos idiosincrásicos. Lo único aceptable es el ser consumidor, único y transhistórico. Vivir y ser humano implica creer que algo perdura, cuyo símbolo es la tumba: la perduración después de la muerte. El olvido de la muerte se completa con otro reduccionismo des-humanizante:el ocultamiento de la agonía, la aceleración soberbia del adiós; la provocación de la partida.

La repetición reafirma la perduración, disminuye el temor y la angustia, porque reafirma literal primero y simbólicamente después, el hecho de que algo queda, que cada vida no ha sido en vano y que ha sido única desde el principio hasta el fin.

Esta es precisamente la efectividad simbólica de la repetición: la esperanza, como un atisbo de inmortalidad. Semejante proceder, se puede entender también en el principio renacentista de la perduración por las obras: literarias, artísticas, caritativas, científicas, políticas. Es una promesa de perduración, de residuo simbólico y por ello fáctico.

Pero el paradigma del destruccionismo postmoderno es extremadamente hostil a ello porque debe ocultar algo que supuestamente ya no tiene porque nos ha liberado de ello: una ontología, una metafísica. Leyendo semiótica (deconstructiva, pragmaticísticamente) la postmodernindad, descubrimos que perdura, entonces, el único gran indecible de esta sociedad “abierta”, carente, aparentemente, de censura: la definición y explicitación de la gran Hegemonía, su reconstrucción adecuada y su lectura ética porque semiótica.

Pero eso supera las condiciones y los límites de posibilidad del último hombre/mujer postmoderno.

Notas:
[1] Para una bibliografía mínima sobre la cuestión, ver: Lotman [1996,1998, 2000], Eco (1962, 1975 y 1979).

[2] Publicada en Quarto , 6, Bruselas, 1982, pp. 5-24.

[3]Primera versión en Les Lettres de l'Ecole , 16, París, 1975, pp 6-26.

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Artículo reelaborado a partir de la ponencia expuesta en Foros de Acta 2006: Semiótica y sus relaciones y la psiquiatría y la psicología clínica, Buenos Aires, Universidad Maimonides, 21 de abril de 2006.